El Origen del primer gran dios mesoamericano - Los mayas y la cosmología del retorno - II Parte
- BioTxikano
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El término maya proviene de la antigua ciudad de Maya-Tan, conocida posteriormente como Mayapán, la cual alcanzó gran relevancia durante su etapa final y, tiempo después, con la incursión colonial y la final conquista de Yucatán. Aunque esta urbe fue fundada después de otras como Chichén Itzá o Tikal, el nombre “maya” fue adoptado por cronistas coloniales y académicos modernos como una designación general para los pueblos indígenas de la península de Yucatán, debido a que Mayapán, bajo el dominio de la Liga de Mayapán, fue el último gran régimen que logró una unificación política de la región (Morley, 1947).El origen de esta civilización ha sido objeto de múltiples debates. Algunos investigadores consideran que fue producto de un desarrollo regional autónomo, mientras que otros destacan una profunda influencia compartida con la tradición olmeca, observable en rasgos iconográficos, estructuras arquitectónicas y concepciones cosmogónicas comunes (López Austin, 1994; Pasztory, 1997).
Pero lo posible es que en las tierras bajas de lo que hoy es Tabasco —centro neurálgico del desarrollo olmeca— se produjera una convergencia con otros pueblos de distinta procedencia (Cronología de la civilización Maya, s. f.). De esta fusión habría surgido el linaje que dio forma a los mayas, así como a otros pueblos del área, como los huastecos, que conservaron elementos de estas tradiciones formativas compartidas. Las investigaciones de Richard A. Diehl (2004) sobre la civilización olmeca respaldan la noción de que el área del Golfo fue un foco de interacción multicultural desde el periodo formativo, lo que da fundamento a la hipótesis de una matriz simbólica común entre diversas culturas mesoamericanas tempranas.
Fueron los mayas unas de las culturas más sofisticadas del continente, con un sistema completo de escritura jeroglífica, profundos conocimientos astronómicos y un calendario dual —el Tzolk’in y el Haab’— que articulaba su concepción del tiempo sagrado y agrícola (Morley, 1946; Sharer & Traxler, 2006). Durante el Preclásico, la base de su sistema de creencias giraba en torno al dios del maíz, figura central en la cosmogonía mesoamericana.
Esta sofisticación cultural maya, sin embargo, no surgió de la nada. En el núcleo de su sistema de creencias se encontraba la misma figura divina que ya veneraban los olmecas, teotihuacanos y zapotecos: el dios del maíz. La representación maya de esta deidad —un joven que emerge de una concha o una grieta en la tierra, a veces acompañado de espigas de maíz— es la evolución directa y el claro heredero del niño-dios olmeca, quien, bajo la narrativa de Alexander Eleazar, identifico con Iezus y por ende con Homshuk.
Lejos de ser una mera coincidencia mitológica, esta persistencia del arquetipo sugiere una unidad profunda en la cosmovisión mesoamericana. La narrativa de Los Bere, que describe un origen para esta figura mediante procedimientos que hoy identificaríamos como inseminación artificial post mortem y crio preservación, ofrece una clave interpretativa radical. Propone que lo que las culturas mesoamericanas registraron como un nacimiento místico o sobrenatural —el niño que nace de un huevo, de una viuda, sin padre humano— podría ser la interpretación ritual y simbólica de un evento concreto; una tecnología reproductiva tan avanzada para su tiempo que solo pudo ser entendida y transmitida en el lenguaje de lo divino. Así, el dios del maíz de estas culturas ancestrales no son entidades distintas, sino expresiones culturales de un mismo evento fundacional que reverberó a lo largo de milenios.
Este corpus mítico fundacional queda magistralmente expresado en el Popol Vuh, denominado por Ginés Cillero (2004) como Popol Bul-People Belu/Blue o Pueblos Belus conformado por los hijos de las tres descendidas ayuntadas con Iezus y algunos indígenas que por ahí vivian, expresa el origen mítico de los Belu-Bele-Bere en esta tierra. En una de las ciudades más antiguas del Preclásico maya, Piedras Negras, se han identificado representaciones que remiten a este corpus mítico: en ellas se describen escenas que evocan el nacimiento del dios del maíz y su entronización como garante del ciclo agrícola y del orden cósmico.
Ciudades como Nakbé, El Mirador, San Bartolo, Cival, Kaminaljuyú, Izapa, Tak’alik Ab’aj, Cerros, Lamanai, Edzná, Becán, Tikal y Uaxactún florecieron con arquitectura monumental y estelas que documentaban linajes reales, alianzas y conflictos entre élites. Investigaciones como las de Hansen (1998) en El Mirador y Nakbé han demostrado que durante el Preclásico se erigieron algunas de las construcciones más monumentales de toda la historia mesoamericana, como el complejo de La Danta, cuya altura supera los 70 metros, evidencia de que la capacidad de organización social y la visión arquitectónica alcanzaron niveles extraordinarios siglos antes del apogeo clásico. Sharer y Traxler (2006) señalan que incluso en sitios tempranos como Tikal y Uaxactún se desarrollaron complejos de tipo E-Group para observaciones astronómicas, reforzando la estrecha relación entre poder político y cosmovisión.
En este largo devenir, los mayas refinaron elementos heredados hasta convertirlos en sellos identitarios. Su escritura glífica permitió registrar genealogías y eventos (Sharer & Traxler, 2006), demostrando que, lejos de ser meros receptores culturales, fueron innovadores dentro de tradiciones milenarias. La precisión de sus sistemas calendáricos, el diseño urbano planificado y su profunda religiosidad —estrechamente vinculada al maíz, al trueno y al orden cósmico— reflejan un alto grado de especialización y cohesión cultural. Coe y Houston (2015) destacan que estas expresiones no solo consolidaron su identidad, sino que también proyectaron su influencia a lo largo y ancho de Mesoamérica.
Un ejemplo claro de esta reinterpretación simbólica se encuentra en la relación entre el Dios L, asociado al inframundo, y el dios del maíz. La arqueología los ha interpretado tradicionalmente como polos míticos de muerte y regeneración (Taube, 2009). Sin embargo, siguiendo a Eleazar (1985), propongo un paralelismo sugerente: el “zar de los L” (Eluis), tras su muerte, transmite su esencia para resurgir en quien sería el dios del maíz, identificado como Iezus. En este marco, el ‘Dios L’ maya reflejaría la figura de Eluis, el progenitor fallecido narrado en Los Bere, cuyo material genético —conservado y utilizado después de su muerte— dio lugar al nacimiento de Iezus (Taube, 1985, 2009). De la misma manera, el dios del maíz —que recibe este legado de María para entregarlo a la humanidad— encuentra su paralelo en Iezus.
Así, el mito maya puede leerse como la expresión simbólica del mismo evento fundacional: un principio paternal fallecido (Dios L/Eluis) que, desde el inframundo, resulta crucial para el surgimiento de un hijo divino (dios del maíz/Iezus) portador de vida y sustento. Esta capacidad de preservar y reinterpretar símbolos se refleja también en su escritura avanzada, cuyo legado pervive en obras como el Popol Vuh y los Chilam Balam, textos que, aunque redactados en época colonial, condensan tradiciones más antiguas y muestran la continuidad de una memoria sagrada que atravesó milenios.
Uno de los personajes centrales de la cosmovisión maya fue Kukulkán —nombre que recibe en Yucatán— o Gukumatz entre los quichés de Guatemala, quien oficialmente se interpreta tanto como un dios como un héroe civilizador. En el periodo Preclásico, su figura estuvo estrechamente vinculada al maíz, los saberes ancestrales entre otras cosas como la creación de caminos sagrados (sac´ bés), compartiendo atributos con Chaac, dios de las tormentas y la fertilidad, ambos símbolos de equilibrio natural (Schele & Freidel, 1990).
Los estudios actuales, desde el análisis estricto de la arqueología y la historia, han demostrado que bajo el nombre de Kukulkán se agruparon distintos referentes, generando una compleja superposición simbólica A pesar de ello, no ha sido posible diferenciar con claridad a dos figuras centrales: el ser primigenio, de naturaleza divina, y el mensajero que, en un plano histórico-religioso, transmitió su nombre y atributos. Los acontecimientos, funciones y características asociados a ambos quedaron entrelazados, lo que explica la dificultad de separar en las fuentes la memoria del dios originario de la del portador humano de su mensaje (Carrasco, 1992; Tedlock, 1996).
Sin embargo, a la luz de las investigaciones de Alexander Eleazar, esta confusión comienza a disiparse. Eleazar distingue entre Iezus —el ser primigenio asociado al maíz y a la creación— y Dárdanos/Txan —el mensajero posterior, identificado con funciones civilizadoras—, lo que permite comprender por qué las fuentes oficiales fundieron ambas memorias en la figura de Kukulkán. En este marco, la cercanía fonética entre Chaac [t͡ʃaːk] y Txan [t͡ʃan] radica en la raíz común [t͡ʃa], que conserva la sonoridad “ch-a” como núcleo identitario. El contraste entre la final velar [k] y la nasal [n] no rompe la similitud, sino que marca una variante fonética que pudo responder a diferencias regionales, evolutivas o narrativas. En este sentido, el parentesco acústico entre ambos nombres puede verse como un eco lingüístico de la relación simbólica que estableces: dos formas distintas de nombrar una entidad asociada al agua, la fertilidad y lo sagrado.
Freidel (1993: 178) observa que “la asociación de Kukulkán con Chaac no era casual: encarnaba la unión entre el conocimiento civilizador y los ciclos naturales de la lluvia y el maíz”, reforzando así la noción de un legado compartido que trascendía los límites entre lo humano y lo divino.
Tal asociación entre Kukulkán y Chaac, sin embargo, podría no ser meramente simbólica. A la luz de las interpretaciones de Alexander Eleazar, es posible distinguir entre dos figuras distintas que, con el tiempo, fueron fusionadas en la memoria colectiva bajo el nombre de Kukulkán. Por un lado, Iezus —el germinador, también llamado, como señala Ginés Cillero (2004), el Bebé, Gukumas, Cucumaz, Kukumatz, el Germinado, Txitximeco, Iezus, Zeus, entre otros— habría sido el verdadero kukulkan, asociado a una etapa anterior a la gran catástrofe, en la era Preclásica. De acuerdo con el mismo autor en su libro la Mexicanada, este personaje también era conocido como Ketzalgo Atila o Quetzalcóatl, una expresión que significa “de parte del Poder de Dios”, ya que su misión habría estado directamente vinculada a TP, la deidad suprema. No obstante, Eleazar señala que este mismo título —Ketzalgo Atila— fue asignado a Dardanos por ser uno de los tres reyes magos que acompaño al ¨B¨ en su segunda vida en esta tierra como Alejandro Magno en la victoria troyana, lo que le confería el derecho de representar a dios en cualquier parte, por lo que, el rey mago decía siempre después de una orden ¨de parte del Poder de Dios¨ (Serdaniol, 2023). Por lo que debido a que compartían ciertos rasgos los historiadores oficiales los unificaron con el nombre de Quetzalcóatl.
Tras el colapso de las grandes urbes mayas, ya en el Posclásico, emergió una nueva representación del dios civilizador asociada con la fundación de Tulum y Mayapán. La arqueología oficial, limitada por la escasa información que sobrevive en códices y fuentes coloniales, tiende a confundir figuras como Kukulkán, Chaac y otros héroes y dioses culturales en una sola entidad simbólica (Schele & Freidel, 1990; Carrasco, 1992; Morley, 1946). Esta fusión interpretativa ha dado lugar a embrollos cronológicos y teológicos que aún se debaten entre los especialistas.
En las culturas formativas del Preclásico, antes de la gran catástrofe, las deidades compartían un principio bien definido que aseguraba la permanencia de sus características esenciales, incluso cuando eran representadas con formas distintas. Con el Posclásico, en cambio, tras el colapso y la llegada de Dardanos —heredero del mismo principio divino que Iezus— comenzó la mezcla de atributos y funciones, generando figuras híbridas que hoy resultan difíciles de separar.
Referente a Kukulkán y Gukumatz —Kuku Ultaun significando “Fantasma desprovisto de poder” y Kukumatzi “el Kuku de María”— (Eleazar, 1985, pp. 236–237), nos dice que es el Txiko de María (Serdaniol, 2023). Por lo que diferentes opiniones de la revisión del personaje nos podrían confirmar la identidad que basándonos en Eleazar representa a Iezus. Algunas tradiciones lo presentan como un héroe cultural que fundó importantes ciudades en el preclásico como Nakbe o el Mirador e incluso como un liberador de pueblos sometidos, como en el caso de Uxmal (Freidel & Parker, 1993).
La evidencia arqueológica muestra que bajo el nombre de Kukulkán confluyeron referentes distintos, lo que dificulta separar al ser primigenio de raigambre creadora y agrícola (vinculado a Iezus) del mensajero civilizador posterior al cataclismo (asociado a Dárdanos/Txan). La cercanía funcional con Chaac y la resonancia fonética Chaac ~ Txan favorecieron la mezcla onomástica y de atributos; un sincretismo típico del Posclásico (Schele & Freidel, 1990; Carrasco, 1992; Morley, 1946). Las formas registradas por Eleazar —Kuku Ultaun y Kukumatzi— pueden leerse como huellas de esa memoria estratificada. Hacia el final de la era Preclásica, tras un periodo de gran esplendor y desarrollo cultural, varias civilizaciones mesoamericanas —como la olmeca, la zapoteca temprana y diversas ciudades mayas— experimentaron un colapso enigmático. Imponentes urbes que concentraban poder político, conocimiento astronómico y vida ceremonial fueron abandonadas o destruidas, y sus centros rituales quedaron en silencio. Las causas han sido debatidas sin consenso definitivo; entre las hipótesis más citadas están los factores ambientales (sequías prolongadas, degradación del suelo, erupciones) y los sociopolíticos (presión demográfica, conflictos internos, cambios de rutas comerciales) (Sharer & Traxler, 2006; Diehl, 2004; Manzanilla, 1993).
Desde lecturas simbólicas y narrativas no convencionales, este quiebre se entiende como una ruptura civilizatoria de gran escala, seguida por una fase de reconstrucción e intensa reinterpretación teológica. Alexander Eleazar habla de un “Golpe Lunar” que erradicó a gran parte de la humanidad y arrasó grandes imperios (Eleazar, 1985), mientras que Daniel Ruzo (1970) sostiene que la memoria de un gran cataclismo que culminó en un “diluvio” quedó registrada en múltiples tradiciones ancestrales. Este trasfondo ayuda a explicar por qué, en el Posclásico, nuevos centros como Mayapán y Tulum reorganizaron el paisaje político-ritual releyendo símbolos antiguos: Kukulkán se proyectó como emblema dinástico y Chaac como poder meteorológico tutelar, en un sincretismo que articuló legitimidad y memoria (Schele & Freidel, 1990; Carrasco, 1992; Morley, 1946).
En paralelo, estudios recientes aportan respaldo empírico a estas narrativas: partículas meteóricas (platino, iridio y microesférulas) halladas en sedimentos que preceden el inicio del Joven Dryas sugieren que un evento cometario antecedió y desencadenó el enfriamiento abrupto ocurrido hace más de 12 mil años; cronologías radiocarbónicas lo sitúan en torno a ~10.9 mil años AP (Johnson, 2023; Moore et al., 2025).
Tras cumplir su labor civilizadora Gukumatz, partió misteriosamente hacia el oriente, desapareciendo del mundo humano. La tradición relata que su marcha no fue una simple huida, sino un acto cargado de simbolismo: se alejó cuando los hombres dejaron de comprender sus enseñanzas, dejando huellas sagradas en relatos y monumentos (Bierhorst, 1992; Roys, 1948). Según Ginés Cillero (2021), basándose en lo registrado en el Códice Viena, se narra que Quetzalcóatl —en este contexto identificado con Iezus—, ya de vuelta en Tizapán, transformó su cuerpo en fuego y su alma en la estrella de Venus, elevándose por encima de las olas; poco después, sobrevino el quebranto de las aguas que inundó la tierra. Este relato fortalece la noción de un cataclismo que sacudió e impactó la Tierra, un motivo presente en numerosas tradiciones mesoamericanas y en narrativas de otras civilizaciones del mundo, desde la Leyenda de los Soles mexica hasta los mitos diluviales andinos, mesopotámicos y egipcios (Códice Chimalpopoca, 2005; León-Portilla, 1992; Dundes, 1988; Eliade, 1998; Allen, 2010).
A pesar de su ausencia, su recuerdo perduró como promesa: volvería en un futuro ciclo, cuando el mundo estuviera preparado para recibirlo (Recinos, 1950). En el marco mesoamericano, Kukulkán encarnó no solo al dios del maíz y del trueno, sino a una figura mesiánica cíclica, cuyo regreso marcaría el renacimiento espiritual. Esta expectativa se transmitió por sacerdotes, sabios y guardianes del tiempo, consolidándose como parte de la memoria colectiva (Carrasco, 1992; Schele & Freidel, 1990).
La profecía recogida en el Chilam Balam de Chumayel, que anuncia que “los cuatro Bacabes sostendrán el cielo hasta que gire de nuevo” Estos 4 dioses estaban relacionados con los cuatro puntos cardinales donde junto a ellos se encontraba una ceiba sagrada, árbol que había dado el sustento a los primeros hombres (Mediz Bolio, 1994, citado en Landa, 1941), refleja esa visión de equilibrio cósmico previo al colapso. Este patrón simbólico, como señala López Austin (1990), articula el tiempo cíclico, la destrucción y la regeneración, enlazando la narrativa de los Bacabes con el grupo mítico de las tres Xurides y el Metxiko (Iezus), que representaría un orden fundacional anterior a la catástrofe.
Tras aquel evento, algunos linajes sobrevivieron y protagonizaron una segunda oleada migratoria que repobló regiones sagradas como Yucatán y el Petén. Estas comunidades reinterpretaron símbolos ancestrales —en especial el culto al dios del maíz— y reconstruyeron centros ceremoniales siguiendo modelos antiguos. Esta dinámica coincide con mitos mesoamericanos y de otras culturas que narran cataclismos y ciudades perdidas, como en Marcahuasi (Ruzo, 1970) o El valle sagrado de Tepoztlán (2002), donde el fin de una era mediante fuego, agua o caos es seguido por la regeneración de un nuevo ciclo agrícola y calendárico (León-Portilla, 1992).
En este nuevo escenario surgieron divergencias teológicas: mientras algunas comunidades preservaron sacrificios rituales, otras mantuvieron un culto más antiguo, centrado en el dios del maíz y desligado de la violencia (Schele & Freidel, 1993; Taube, 1985).
La heterogeneidad del mundo maya se manifiesta no solo en sus expresiones religiosas, sino también en sus marcadores identitarios. Alexander Eleazar (1985) propone que el término Maya–Maia pudo asociarse originalmente a las mesas rituales de sacrificio en lo alto de las pirámides, un uso que, según su interpretación, habría influido en la denominación recogida después por los cronistas españoles. Sin embargo, en términos históricos y sociales, “maya” nunca fue una identidad uniforme: las fuentes epigráficas y arqueológicas muestran divisiones políticas e incluso físicas, como las estelas de Toniná o Dos Pilas que representan prisioneros con bigotes prominentes, a diferencia de los Paios, descritos como lampiños. Esta diversidad interna explica por qué muchos pueblos considerados “mayas” por la historiografía no se autodefinían de esa manera, sino a través de sus linajes, señoríos o etnias específicas, como los Itzá, K’iche’ o Tzotzil (López Austin, 1997).
Este detalle iconográfico —apoyado por murales como los de Bonampak— sugiere tensiones entre facciones mayas: aquellas alineadas con el llamado Imperio de los Patos y grupos rebeldes de origen Bere (identificables por su vello facial, según Serdaniol, 2023). La evidencia material y las narrativas de Eleazar coinciden en un punto: la sociedad maya no fue un bloque monolítico, sino un entramado de lealtades enfrentadas, donde incluso los rasgos físicos se cargaron de simbolismo político.
Tras el colapso del Clásico y la reconfiguración política del Posclásico, los itzáes emergieron como uno de los linajes mayas más influyentes. Primero se asentaron en Chichén Itzá y, más tarde, en Nojpetén, en el Petén Guatemalteco. Diversas crónicas los describen como forasteros, pues se decía que habían llegado desde otra región junto con su líder Kukulkán (Chilam Balam de Chumayel, s.f.; de Landa, 1566/2002). Investigaciones modernas han sugerido incluso vínculos con los toltecas de Tula, apoyándose en semejanzas arquitectónicas, iconográficas y en la presencia de deidades compartidas como Quetzalcóatl/Kukulkán (Schele & Mathews, 1998; Florescano, 1999).
En este contexto, los Chank’an Itzáes aparecen en las crónicas como una facción o linaje ligado a enclaves defensivos. Su nombre podría aludir, en maya yucateco, a una “muralla pequeña” o “fortaleza de serpientes” (chan = pequeño/serpiente; k’an = amarillo/precioso/fortaleza). Según Morley (1947) y Jones (1998), los itzáes fueron el último reino maya en sucumbir a los españoles, resistiendo hasta 1697 en Nojpetén. Serdaniol (2023), en la entrada de Zendal, añade que los Itza-es —o Itza-is— eran “los de la palabra/verbo”, equivalentes a los Astiz en lengua vasca: “los que nombran las cosas y los seres”. Este pueblo, aún vivo en el momento de la conquista, conservaba libros con signos curiosos que, según el padre Francisco Ximénez en 1696, recordaban tanto a la escritura hebrea como a la utilizada en China, documentos que fueron capturados durante una expedición.
Desde el marco simbólico propuesto por Eleazar (1985), el elemento Chan presente en su nombre puede vincularse fonéticamente a Txan, uno de los títulos de Dardanos, figura mítica que habría llegado a Mesoamérica como heredero del mismo principio divino que Iezus. Esta asociación onomástica abre la posibilidad de que los Chank’an Itzáes se concibieran como descendientes o aliados de ese linaje, fusionando su herencia con la tradición maya local. De este modo, la convergencia entre onomástica, mito y resistencia histórica amplía la lectura del término Chan: más allá de significar “pequeño” o “serpiente”, su uso en nombres de linajes, asentamientos y centros defensivos sugiere un valor simbólico ligado a prestigio, autoridad y legitimidad.
Pruebas que refuerzan la relación entre Txan y los itzáes aparecen también en la narrativa de Eleazar (1985), donde se explica que el rey Ketzalgo dejó a su hijo Kambeluk —llamado Txetxan, “el pequeño de Txan”— la tarea de edificar una gran ciudad para conmemorar su paso por esas tierras. Esta idea dialoga con las investigaciones de Vicente Sampayo, también basadas en Eleazar (1985), cuando señala que en memoria de la segunda vida de Iezus se erigieron torres posteriores a la primera creada por Alexandre, todas dedicadas a su recuerdo. Entre ellas se mencionan las torres de Palenque, Nocuchic y Chanchen, símbolos que habrían preservado la memoria de una filiación sagrada y civilizadora.
J. Carlos Puentes (2025) ha planteado ciertos paralelismos en torno a los itzáes y su origen. En su investigación —motivada por la búsqueda de la ciudad que, según Eleazar, el rey Dardanos habría ordenado erigir— menciona que los itzáes descendían de los Chanes/Txanes. De acuerdo con la interpretación oficial, el nombre Chichén Itzá suele traducirse como “bocas del pozo de los itzáes” o “aguas encontradas”; sin embargo, Puentes propone una lectura alternativa a partir del euskera, donde itza podría significar “levantar, alzar, construir”. Bajo esta clave, el topónimo se vincularía con el acto mismo de edificar, en consonancia con la tradición de que Chichén Itzá fue concebida como un centro monumental.
En mi opinión, Chichén Itzá fue originalmente levantada en una etapa temprana —probablemente en el Preclásico— y más tarde renovada a la llegada de los itzáes y de Kukulkán/Quetzalcóatl. La literatura académica distingue varias fases constructivas en el sitio: una ocupación temprana y, posteriormente, un gran florecimiento en el Clásico Terminal–Posclásico temprano, cuando se integran programas arquitectónicos y simbólicos asociados a Kukulkán/Quetzalcóatl. Es decir, los itzáes no partieron de cero, sino que reconfiguraron una ciudad preexistente (Morley, 1947; Schele & Freidel, 1990; Schele & Mathews, 1998; Sharer & Traxler, 2006; Florescano, 1999).
En este punto, Puentes relaciona Chichén con Txetxan (“el pequeño de Txan”); mantengo que la ciudad preexistente fue renovada por Txetxan —en honor al rey Dárdanos— y reconfigurada con los itzá comandados por Kukulkán/Quetzalcóatl. A Txetxan atribuyo también la construcción de Tulum y la traza de Mayapán, concebida como ciudad paralela a Chichén Itzá (de Landa, 1566/2002; Schele & Freidel, 1990; Schele & Mathews, 1998).
En conjunto, la evidencia epigráfica, arquitectónica y ritual muestra que los mayas articularon una teología del maíz–agua–trueno mediante escritura, calendarios y paisajes sagrados, capaz de absorber y reconfigurar influencias externas sin perder su núcleo simbólico. La fase identificada como Uuc Yabnal confirma un centro vigoroso antes de la institucionalización pública del culto a Kukulkán; posteriormente, el Posclásico profundizó procesos de sincretismo que superpusieron al ser primigenio (vinculado a la creación y al maíz) con el mensajero civilizador (asociado a reformas políticas y cultuales). Este solapamiento explica la variación de nombres (Chaac/Kukulkán/Quetzalcóatl) y funciones a lo largo de regiones y siglos.
La lectura comparada con la propuesta de Eleazar aporta un lente útil: al distinguir entre Iezus (principio creador/maíz) y Txan–Dárdanos (mensajero/orden civilizador) es posible entender por qué los mismos motivos —Venus, lluvia, renovación— aparecen reordenados tras el cataclismo que separa un ciclo de otro. Así, los mayas no solo preservaron memoria de un quiebre, sino que instituyeron un nuevo equilibrio, codificado en ritos, inscripciones y programas urbanos.
A partir de este marco, la Parte 3 examina cómo otros pueblos actualizaron ese mismo arquetipo. En la Huasteca, los Tének/Teenek plasmaron un repertorio de agua–fertilidad–renovación (Tamtoc/Monumento 32, “Venus de Tamtoc”) que dialoga con la triada mesoamericana; entre los totonacas, el calendario solar y la arquitectura de El Tajín (Pirámide de los Nichos) revelan otra vía para materializar el tiempo sagrado; y en el ámbito mixteco, la figura de 8 Venado y los códices históricos reformulan la relación entre héroe civilizador, orden político y ciclos cósmicos. Con estas variantes regionales, seguiremos el rastro del principio primigenio y su mensajero más allá del mundo maya, atendiendo a continuidades, reinterpretaciones y rupturas.
Obras Citadas:
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